“Vem e sente, sente, sente esta nova Lisboa
Vem e sente, sente, sente esta quente Lisboa(…)
De onde veio toda essa gente, eu não sei
Dizem que tamos na moda, man ka krê sabê”
En 2018 la pegadiza canción Nova Lisboa de Dino D’Santiago resonaba por todos los rincones de la capital portuguesa, reforzando esa nueva imagen de ciudad abierta y cosmopolita en que Lisboa, supuestamente, se ha convertido en la segunda década de este siglo tras entregarse al salvaje turismo de masas y a la captación de inversión extranjera con políticas de dudosa ética, como los Vistos Gold [1]. Pero la alegoría contenida en las letras del louletano de ascendencia caboverdiana va en otro sentido. Se refiere a la presencia africana en la ciudad, muy visible, muy evidente, muy influyente a nivel cultural, pero, desde luego, nada nueva.
¿Se referirá entonces a una Nueva Lisboa tan multicultural como igualitaria?
¿Habrá alcanzado Lisboa en particular, y Portugal en general, esa utópica armonía racial en la que precisamente lo racial, la raza, pierde su significado primigenio, es decir, el de categoría discursiva en torno de la cual se organiza un sistema de poder socio- económico, de explotación y exclusión (o sea, el racismo) [2], y del cual los “racializados”, en este caso, los afrodescendientes, son las víctimas?
Él énfasis en lo utópico, y respuesta abrumadora a la pregunta, lo da un titular de prensa de apenas noventa días antes del lanzamiento del single de D’Santiago: “Quejas de racismo y xenofobia baten récords en Portugal” [3]
Un par de años antes, otro reportaje salía en la prensa con el título de “La nueva Lisboa Africana: Jóvenes, talentosos y negros.” [4]
El concepto de Nova Lisboa (tan extendido que hasta se ha consolidado un estilo musical con esa denominación, obviamente basado en ritmos africanos, del que forman parte artistas como: Mayra Andrade, Cachupa Psicadélica o el propio Dino D’Santiago) sobre todo si hace referencia a la presencia de población afrodescendiente como un fenómeno reciente, es profundamente desafortunado y se alinea perfectamente con la bien instaurada narrativa de la negación de la historia de la raíz africana secular de Portugal.
Esta negación de lo africano, ahora convertido en un fenómeno reciente muy convenientemente construido para dar el toque cool de la multiculturalidad a la capital lusa en pleno boom turístico, ha sido una constante en la deshonesta historiografía portuguesa.
El 5 de agosto de 1444 está registrado el primer desembarco, en presencia del mismísimo Infante D.Henrique, de unos doscientos africanos esclavizados en la algarviense ciudad de Lagos. [5] A este desembarco le seguirían rápidamente muchos más, a tal ritmo que apenas medio siglo después, en el año 1500, en la ciudad de Lisboa residían más de 10.000 personas negras [6]. En esta época se inicia la Trata transatlántica de africanos esclavizados y la historiografía suele centrarse en ello y silenciar la ruta marítima negrera con destino a la península Ibérica, que tenía en Lisboa y Sevilla, los mayores puertos esclavistas de Europa, y a donde seguían llegando esclavizados de forma constante. Hasta tal punto que voces de la época, como la del representante del papado en Lisboa a finales del siglo XVI, el italiano Gianbattista Confalonieri, dejaba este testimonio: “esta ciudad es mas negra que blanca, y no hay una casa donde no haya dos, tres y hasta familias enteras (de negros)”. [7]
Con la conquista de América y el exterminio de gran parte de la población nativa, los europeos miraron a África como repositorio perfecto de mano de obra esclava. Conforme se multiplicaba la producción en las minas, los campos de algodón y los cañaverales, la demanda de esclavos aumentaba. El tráfico negrero alcanzó proporciones industriales en un fenómeno sin parangón en la historia de la humanidad. Se estima que, desde principios del siglo XVI hasta finales del siglo XIX, más de 14 millones de africanos fueron secuestrados y llevados a América. [8] El sistema económico triangular del Atlántico pergeñado por los europeos fue tan brutal como beneficioso para el desarrollo de las grandes metrópolis europeas, y, sin duda alguna, sentó las bases del actual sistema económico mundial, el Capitalismo. [9]
Solo Brasil y, principalmente, su producción de caña de azúcar, fue destino de más de 4,5 millones de esclavizados (Como consecuencia, a día de hoy, Brasil es el segundo país del mundo con mayor población afrodescendiente, solo por detrás de Nigeria) [10]. Esta voracidad hizo disminuir la introducción de esclavos en la península Ibérica. Cabe resaltar que en 1761 se decreta la prohibición de introducción de esclavos en Portugal continental y, poco más tarde, en 1773, la Ley del Vientre Libre, por la cual el mestizo estadista Marqués de Pombal revocaba la transmisión de la condición de esclavo por herencia.
Dos hombres y una mujer negra pescando en el río, azulejos del siglo XVII, Palácio Fronteira. Fundação das Casas de Alorna e Fronteira, Lisboa.
Mujer negra limpiando peces, este azulejo del siglo XVIII formaba parte de un edificio en la zona de la actual Praça Martim Moniz (parroquia de Santa Maria Maior). Museu da Cidade-CML, Lisboa.
Desde aquel 1444 hasta 1760, habían sido introducidos en la metrópolis portuguesa entre 500.000 y 600.000 africanos. [11] En las décadas de las leyes pombalinas, los libros de sepultamientos de la Santa Casa de la Misericordia de Lisboa confirman la
importante presencia africana en la ciudad, pues en 1756, las personas negras
representaban el 16’8% de los enterramientos. Llegando al 17’8% en algún momento. [12]
Evidentemente, la promulgación de estas leyes no evaporó a la población africana
y afrodescendiente, que seguiría muy activa, tal y como lo demuestran los estudios de José Ramos Tinhorao y de Isabel Castro Henriques, entre otros, en los que nos muestran pruebas y documentación acerca de esta “presencia silenciada” [13] ininterrumpida hasta nuestros días. Y no solo de la capital lusa, sino también una presencia manifiesta en otros lugares del territorio portugués, como la que dio a conocer José Leite de Vasconcelos entre 1895 y 1920 sobre una comunidad afrodescendiente en la parte alentejana del Vale do Río Sado. Ya en la metrópolis, era conocido el Bairro do Mocambo, en Lisboa, habitado por afrodescendientes y que existiría hasta bien entrado el siglo XIX [14], que es solo una pequeña muestra de que lo africano estaba bien presente y que sin duda terminó formando parte del acervo genético portugués mucho antes de la colonización de los territorios africanos.
A finales de siglo XVIII y hasta la primera mitad del siglo XIX, el tráfico de esclavizados con destino a América se intensifica y alcanza máximos históricos. El cuerpo negro ha pasado ya a ser una mera mercancía, y es en esa época, precisamente, que surgen las nuevas teorías del racismo científico, la antropología física, del darwinismo, etc. que van a conformar una epistemología pseudo-científica racista acerca de la inferioridad de los negros/africanos, que enarbolarán los esclavistas como justificación para la esclavización. Los inmensos beneficios obtenidos por los europeos con la explotación salvaje de los africanos estaban siendo el motor del desarrollo de occidente. Fue la propia resistencia africana, contra ese atroz destino que el blanco les imponía, el germen que iría desencadenando las aboliciones de los sistemas esclavistas en los distintos territorios americanos. Sin duda, el punto de inflexión, no por ser la primera, porque resistencias hubo desde el principio, sino por ser la más importante, fue la Revolución de Haití. La colonia francesa de la isla de Santo Domingo suponía dos tercios de todo el comercio exterior de Francia y era considerada “la mejor colonia del mundo” [15]. En 1791 los esclavos se rebelaron y en poco más de una década después habían derrotado a los blancos negreros de la isla, a los soldados de la monarquía francesa, a una invasión española, a un ejército británico de unos 60.000 hombres y al temible ejército napoleónico. Esta derrota infligida a los franceses en 1803 supuso la creación de la nación negra de Haití. [16]
Sin duda, los ecos de la Revolución Haitiana se expandieron y fueron llegando a muchos otros lugares a través de los puertos y de los marineros, provocando otras
resistencias y levantamientos. El proceso fue lento, y no debemos olvidar que, en paralelo, el siglo XIX es el de mayor apogeo en la introducción de esclavizados negros en América. Pero el germen estaba ahí y, poco a poco, la esclavitud se iba aboliendo en los territorios americanos. El último de ellos fue Brasil, en 1888. [17]
Es importante resaltar la imagen que se crea del africano en el mundo moderno a partir de la Trata Transatlántica. Con la esclavitud se inicia un proceso de deshumanización e inferiorización del cuerpo negro que llega hasta nuestros días.
Los procesos abolicionistas no terminaron con el trabajo forzado ni las desigualdades. Los afrodescendientes en América pasaron a formar parte de una sociedad en la que los blancos lo tenían todo y ellos nada. En la mayoría de los casos, el destino de muchos antiguos esclavizados o descendientes de estos, eran los trabajos en condiciones de explotación. El desempoderamiento económico y político sigue hasta nuestros días, pues la vasta acumulación de unos y la profunda desposesión de otros no han sido compensadas.
El final de la esclavitud y las independencias de las colonias americanas fueron un duro golpe para las economías europeas, pero ya tenían un Plan B para seguir alimentando la cada vez más exigente maquinaria capitalista: África. La carrera por la colonización del continente tiene como inicio simbólico la Conferencia de Berlín de 1885, en la que las naciones europeas pactan el reparto del “pastel africano”. La colonización supone la explotación del africano en su propia tierra para beneficio económico de las metrópolis occidentales. En realidad, se trata de una esclavización in situ, sin necesidad de ser desterrados los nativos.
Barrio de Chafariz d’El Rei en el siglo XVI. Pintura de autor desconocido, fechada c.1570- c.1580
Reedición del Diario O Negro
La historiografía portuguesa ha fabricado una imagen romantizada de su ejercicio de la colonización, conocida como luso-tropicalismo [18]. Esta teoría reafirmaba el gran papel civilizador de los portugueses, su inclinación al mestizaje (eufemismo para referirse a violaciones en muchos casos, en realidad) y su gran capacidad de empatía y adaptación a los trópicos. Y así es como se enseña aún a día de hoy en las escuelas. Se enfatiza el carácter aventurero y descubridor del portugués navegante en vez del de conquistador y precursor de la trata negrera, y se idealiza el carácter civilizatorio y hasta fraterno de la colonización en vez del sometimiento y explotación salvaje y forzosa de los pueblos a los que colonizaba. Tan agresiva fue la colonización lusa en África (no menos lo fueron las de las demás potencias occidentales), y tan dependiente era la economía de Portugal de la explotación de “sus territorios” de ultramar, que fue el último país en firmar las independencias de sus colonias en 1974 y 1975, y solo lo hizo después de ser derrotada por los africanos en los numerosos frentes de las llamadas Guerras de Libertação.
Cabe remarcar que fue la resistencia africana la que empujaría a los militares portugueses a revelarse contra el propio Estado Novo en la famosa Revolución de los Claveles de aquel 25 de abril de 1974. Algo que, por supuesto, no es narrado así por la historiografía portuguesa, que suele atribuir a los portugueses y sus ansias de libertad todo el mérito de haber acabado con los 41 años de dictadura fascista.
Esa tendencia a tergiversar los hechos, a fabricar la historia, es una constante en las naciones europeas. En Portugal y España va mas allá, puesto que se niega toda raíz o presencia africana. Incluso hoy en día, en Portugal, se continúa negando ese pasado y silenciando el presente. Si ya la existencia de población afrodescendiente era un hecho demostrado en Portugal, esta se vio fuertemente incrementada durante las etapas del colonialismo y después de los procesos de independencia. Miles y miles de habitantes de las antiguas colonias, principalmente caboverdianos, angoleños y guineanos, fueron llegando a la antigua metrópolis en busca de una vida mejor y sumándose a una sociedad que nunca les ha recibido con los brazos abiertos. Mas bien, todo lo contrario, dificultando su llegada, su adaptación o integración. En la segunda mitad del siglo XX comienzan a formarse los llamados barrios de lata en la periferia lisboeta: Cova da Moura y 6 de Maio en Amadora, Quinta do Mocho en Loures, por ejemplo, donde se van instalando, en condiciones insalubres, los inmigrantes africanos. Muchos de estos barrios aún existen. Son los modernos Mocambos lisboetas.
La multietnicidad portuguesa de hoy en día es evidente y la población afrodescendiente representa un gran porcentaje de la población. Como he comentado al inicio del texto, la cuestión de la diversidad es instrumentalizada por conveniencia política. Viene muy bien a la hora de vender Lisboa como destino acogedor y tolerante. Se exotiza el hecho de existir una cuantiosa población afrodescendiente con fines lucrativos, sobre todo en el sector del turismo. Pero de puertas para dentro la negación es total. Prueba de ello es la negativa por parte del Gobierno de incluir en los censos los datos étnico-raciales [19], que, por supuesto, darían visibilidad estadística y fehaciente a esa población silenciada, lo cual pondría sobre la mesa cuestiones sobre políticas de igualdad, distribución de la riqueza, barreras de acceso al mercado laboral, en la educación llevaría a replantearse la narrativa que se explica de la historia de Portugal en las escuelas, y muchas otras cuestiones que el Gobierno no quiere plantearse.
Homenaje a Bruno Candé, Julio 2021. Asesinado el 25 de julio de 2020, en un acto racista en plena luz del día en el Barrio de Moscavide
Metro Lisboa © RadioAfrolis
La mayoría de los africanos y afrodescendientes que viven en Portugal se concentran en la periferia de Lisboa, muchos de ellos en Barrios Sociales, ocupan en su mayoría empleos precarios del sector servicios (limpieza, restauración, …) o de la construcción, muchos de ellos pluriempleados y con dificultades para conciliar la vida laboral con la familiar. Esto lleva a que la población afrodescendiente tenga una tasa más elevada de abandono escolar, lo que lleva a que los jóvenes terminen ejerciendo las mismas profesiones que sus padres, generando una espiral de pobreza perpetua. Evidentemente, las políticas del gobierno no ayudan. La de la recogida de datos étnico- raciales es muy significativa, pero las políticas reales que se llevan a cabo son las que verdaderamente obstaculizan y oprimen al ciudadano afrodescendiente. Sin ir más lejos, las leyes de la nacionalidad, basadas en el iux sanguinis, a causa de las cuales nos encontramos con miles de personas nacidas en Portugal pero que no tienen la nacionalidad, lo que les bloquea el acceso al mercado laboral, o peor aún, personas nacidas en Portugal, con la nacionalidad portuguesa, a las que esta les fue retirada, como lo que ocurrió con muchos afrodescendientes nacidos en tierras portuguesas después de 1981. [20]
Con todos estos factores en contra: sociales, educacionales, históricos, de negación, racistas, los procesos identitarios de los afrodescendientes portugueses son dolorosos y tienen una fuerte repercusión en las personas y en su salud, física y mental. La realidad lleva a vivir en lo que Richard Wright calificó de “atroz objetividad” [21], el hecho de estar dentro y fuera de la sociedad al mismo tiempo, y a asumir inevitablemente lo que W.E.B. Dubois llamó la Doble Conciencia [22]. Un ejercicio de autoconocimiento, de posicionamiento de uno mismo dentro una sociedad que es la tuya pero que al mismo tiempo no te reconoce. Un proceso que sin duda las personas blancas no sufren. El histórico proceso de la construcción racial de la nacionalidad portuguesa como blanca-homogénea con fuerte componente católico, es tan fuerte que se convierte en el patrón nacional definitorio que mide la pertenencia o no en función del color de piel o los rasgos fenotípicos, y todo el que no se ajusta a ese patrón es considerado “el otro”. Justamente, de esa construcción racial de la nacionalidad, como centro puro y superior, y por oposición a esa condición, surge la racialización de “los otros”, y, además, como inferiores. Como dice Fanon: “han sido los europeos que no han dejado de oponer la cultura blanca a las demás inculturas” [23].
Es en la diáspora donde los africanos se convierten en racializados y las identidades se multiplican. Da igual que sean recién llegados o de sexta generación. En
cuanto se alejen del patrón fenotípico establecido, el blanco, serán “los otros”, y es, por otra parte, esta condición (ciertos rasgos característicos en un amplio abanico, en realidad) la que une a los afrodescendientes. Esa unión diaspórica con base en el origen africano que estrecha lazos a lo largo y ancho de lo que Paul Gilroy llama Atlántico Negro. Decía la escritora nigeriana Chimamanda Ngozi Adichie que ella se “convirtió en negra en los Estados Unidos” [24]. Es ese “ser negra” en la diáspora que le hermana al negro lisboeta, a la negra mestiza jamaicana de Londres y al negro amazigh de Barcelona.
Otro caso particular sobre las identidades es el de los muchos caboverdianos que se sienten “especiales”, o diferentes, respecto a los demás africanos del continente, por la condición de mestizos de la mayoría de ellos y por los efectos del sistema social heredado de los colonizadores, pero que cuando llegan a Portugal pasan a ser considerados en la misma categoría de “negros” que los angoleños, santomenses o guineanos [25] y, finalmente, muchos de ellos terminan abrazando más su condición de africanos estando en la diáspora que cuando estaban en su país. El sociólogo Stuart Hall aborda intensamente la condición identitaria múltiple centrado, sobre todo, en los caribeños del Reino Unido, de los cuales dice que “se convierten en caribeños en Londres”, y es ahí mismo, en la capital británica, donde se multiplican sus identidades y los lazos diaspóricos de la negritud: “británicos negros”, “re-identificaciones simbólicas con las culturas africanas”, y hasta con los afroamericanos. [26]
Decía el antropólogo Gilberto Velho que “la cultura no es una entidad acabada, más bien un lenguaje permanentemente accionado y modificado por las personas que tienen experiencias existenciales particulares”. Y tal vez no le falte razón. Pero resulta chocante encontrarse con retratos de la sociedad lisboeta del siglo XVI, como la pintura flamenca anónima que representa una escena cotidiana de un barrio de Chafariz d’El Rei, de la Lisboa de la época, en la que aparecen multitud de personas negras, algunas esclavizadas, la mayoría en condición de servidumbre (con la excepción de un caballero negro montado) realizando los más variopintos trabajos de baja cualificación, como sirvientes, remeros, aguadores, etc. y contrastarla con la Lisboa de hoy en día. Tal vez hoy no se vean personas negras encadenadas en las calles, pero ciertamente existen cadenas invisibles, techos de cristal, limitaciones impuestas por una sociedad estructuralmente racista, basada en políticas leuco-etnocentristas y asimilacionistas. Por lo demás, cabe preguntarse: ¿Qué ha cambiado realmente para el afrodescendiente en Portugal en 500 años? ¿Es, quizás, la cultura portuguesa una excepción en esa definición de Gilberto Velho? ¿O es que la cultura portuguesa verdaderamente evoluciona en todos los sentidos, pero simplemente tiene un problema personal con la negritud? ¿Cómo es posible que en más de 500 años no haya asumido su africanidad y continúe etiquetando a los afrodescendientes como recién llegados? ¿Por qué cuando un portugués blanco pierde los papeles e insulta a un ciudadano portugués negro lo primero que suele salir de su boca es “vete a tu país, negro del caralho”?
Sinceramente, tendencias como la que es objeto de este ensayo: esa idea de una Nova Lisboa, sobre todo cuando van ligadas a la exotización de lo negro, desvirtúan la propia realidad histórica y presente del propio afrodescendiente. Si se convierte lo negro, lo africano, en “recién llegado perpetuo”, siempre se dará pie a ese “vete a tú país” y se estará asumiendo la narrativa oficial acerca de lo que es “ser portugués” como verdadera y correcta. Y los afrodescendientes con un palco, con visibilidad, que colaboran a difundir esas ideas (muchas veces sin ser conscientes de ello, puesto que, a fin de cuentas, es la educación recibida) terminan por ser lo que Paul Gilroy llama “portavoces precarios de la élite negra”.
Barrio de Cova da Moura © Fotos: Susan Meiselas
Barrio de Cova da Moura © Fotos: Susan Meiselas
Todo esto, unido a la inevitable asociación de lo blanco a la élite, al privilegio, al patrón ideal, y con su consecuente bombardeo diario mediático, hace de los afrodescendientes víctimas de un “consumo irreflexivo de objetos culturales inapropiados, como son los productos equivocados para el cuidado del cabello, la música pop y la ropa occidental”. La sensación que expresa Gilroy es que “la comunidad (afro) está en el camino equivocado y la tarea del intelectual es proporcionarle un nuevo rumbo, en primer lugar, recuperando, y, a continuación, aportando la conciencia racial que parece faltar a las masas.” [27]
Portugal tiene un problema terrible con la forma en cómo se piensa y luego cómo se retrata y lo transmite a los escolares de todo el país. Narra en blanco para una población blanca, negra y mestiza. Vive instalado en una retórica arcaica más propia de los siglos de la mal llamada Reconquista, con la intolerancia por bandera, pero narrándose como acogedor y tolerante.
Y a propósito de “La Reconquista” … Del encomiable trabajo de Isabel Castro Henriques y José Ramos Tinhorao, entre otros, sabemos que la presencia negra se inicia en el siglo XV con la llegada de aquel barco al Algarve en 1444. Y a partir de ahí se estudia esta presencia africana, casi siempre ligada a la esclavitud. Solo brevemente Isabel C. Henriques menciona una presencia anterior: “As primeiras referências a populações negras na Península Ibérica e mais particularmente no território galego encontram-se registadas numa memória escrita e iconográfica, intitulada Cantigas de Santa Maria, mandada organizar por Afonso X, rei de Leão e Castela, entre 1252 e 1284”. [28] Sin embargo, la presencia africana y negra es mucho anterior. Solo retrocediendo hasta el año de la entrada de los musulmanes en la península Ibérica, en el 711, ya podemos encontrarnos con personas negras que forman parte del ejército de Táriq ibn Ziyad. Históricamente se tiende a orientalizar los contingentes que fueron cruzando el Estrecho de Gibraltar por ser las élites dirigentes árabes, pero lo cierto es que la mayor parte de los componentes de estos ejércitos, y luego población civil, era de origen norteafricano, pertenecientes a los grupos étnicos conocidos como bereberes [29]. Hoy en día los bereberes o amazigh, comprenden poblaciones muy diversas fenotípicamente: blancos, mestizos y negros. Pero la mayoría de las fuentes históricas medievales los describen como negros [30]. Incluso las élites dominantes llegaron a ser bereberes negros durante varios siglos durante los imperios Almorávide (1040-1147) y Almohade (1147-1269). Los Almorávides, que iniciaron su conquista desde las orillas del río Senegal y no se frenaron hasta llegar a Zaragoza, pertenecían, en su mayoría, a la confederación bereber Sanhaja y son descritos como negros en numerosas fuentes [31].
¿A dónde quiero ir a parar con esto? Pues a que una revisión más rigurosa de la presencia africana y negra en la península ibérica, ampliará todavía más las raíces africanas de la misma, y, lo que me parece más importante, no siempre ligadas a la condición de esclavizados, sino también ciudadanos y gobernantes de una sucesión de imperios (de los que las hoy conocidas como Portugal y España formaron parte) que se extendieron por muchos siglos antes de la llegada de los primeros barcos negreros, y cuya huella genética, sin duda alguna, aún está presente en la población.
Lamentablemente, esta no es la historia que se enseña en las escuelas. Es una historia, no solo silenciada, sino negada en muchos aspectos o tergiversada por unos intereses que no consigo ver claramente más allá de los prejuicios, las ideas preconcebidas o los estereotipos. Tal vez el problema sea la existencia de una espiral educacional, en la que los portugueses enseñan lo que aprendieron en un ciclo perpetuo de desinformación y absurda ceguera, o tal vez sea un fuerte complejo social respectos a otras sociedades. Lo cierto es que la espiral, los sistemas, partiendo del educacional, siguiendo el político y el social, deben reiniciarse y desprenderse de su carácter asimilacionista y estructura racista y abrazar el modelo de pluralismo cultural, pues es el único modelo que puede ser espejo que refracte la imagen real y verdadera de la sociedad portuguesa. Mientras esto no suceda, la pretendida Nova Lisboa no será más que la Nova Lisboa de Siempre.
Diciembre de 2021, Iscte-Iul, Lisboa
[1] Los Vistos Gold han sido señalados por Transparencia Internacional como medidas que incentivan el blanqueo de capitales: https://transparencia.pt/vistos-gold/
[2] Stuart Hall, Da Diáspora, pág 69
[3] Jornal Público.pt Joana Gorjão Henriques, 23 de Agosto de 2018 https://www.publico.pt/2018/08/23/sociedade/noticia/queixas-de-racismo-e-xenofobia- batem-recordes-em-portugal—1841723
[4] Diario de Noticias, Mariana Pereira, 13 de Agosto de 2016 https://www.dn.pt/sociedade/a-nova-lisboa-africana-jovens-talentosos-e-negros- 5336458.html
[5] Isabel Castro Henriques, A Presença Africana em Portugal, uma História Secular (…), pag. 6
[6] Escravidão e raça em Portugal: uma experiência de longa duração. Antonio de Almeida Mendes, 2016.
[7] Escravidão e raça em Portugal: uma experiência de longa duração. Antonio de Almeida Mendes, 2016.
[8] [9] Capitalismo y Esclavitud. Eric Williams. (1944. De la edición española de 2011, Traficantes de sueños.)
[10] https://www.efe.com/efe/america/sociedad/la-poblacion-mulata-supera-a-blanca-y- pasa-ser-mayoritaria-en-brasil/20000013-3448570
[11] Escravidão e raça em Portugal: uma experiência de longa duração. Antonio de Almeida Mendes, 2016.
[12] (LAHON, 1999A: 50-1) en “África em Portugal”: devoções, irmandades e escravidão no Reino de Portugal, século XVIII. (Lucilene Reginaldo, 2009, Scielo Brasil)
[13] Os negros em Portugal. Bruno Sena Martins. 2019
[14] Isabel Castro Henriques, A Presença Africana em Portugal, uma História Secular (…)
[15] [16] Los Jacobinos Negros. CLR James. (1938)
[17] Capitalismo y Esclavitud. Eric Williams. (1944. De la edición española de 2011, Traficantes de sueños.)
[18] Gilberto Freyre
[19] https://www.publico.pt/2019/06/17/sociedade/noticia/censos-1876683
[20] https://sicnoticias.pt/programas/reportagemsic/2016-12-07-E-se-lhe-tirassem-a- nacionalidade—34539982
[21] Atlántico Negro de Paul Gilroy (1993, de la edición española AKAL, 2014): expresión tomada de “The Outsider”, Wright, 1953. Véase: “White man, Listen!” De Wright (1964) donde habla de “existencia dual”. Veáse también W.E.B. Dubois y su concepto “Doble Conciencia”
[22] Atlántico Negro de Paul Gilroy (1993, de la edición española AKAL, 2014)
[23] Los condenados de la tierra. Frantz Fanon. (1961, de la edición española Txalaparta, 2014)
[24] https://daily.jstor.org/chimamanda-ngozi-adichie-i-became-black-in-america/
[25] https://www.buala.org/pt/a-ler/ser-africano-em-cabo-verde-e-um-tabu
[26] Stuart Hall, Da Diáspora, pág 27
[27] Atlántico Negro de Paul Gilroy (1993, de la edición española AKAL, 2014)
[28] Isabel Castro Henriques, A Presença Africana em Portugal, uma História Secular (…), pag. 5
[29] Inventing the Berbers. Ramzi Rouighi. University of Pennsylvania, 2019. Pag.22
[30] Marianne Barrucand, Achim Bednorz (Moorish arquitecture in Andalusia, Taschen, 1992) / Precolonial African Material Culture: Combatting Stereotypes of Technological Backwardness de V.Tarikhu Farrar. (Lexington books, 2020) / Inventing the Berbers. Ramzi Rouighi. University of Pennsylvania, 2019.
[31] https://www.dn.pt/portugal/10-de-junho-sobrinho-simoes-considera-os-portuguesas- um-povo-sui-generis-8553881.html
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Paulo Akam (Lisboa) [Ig: @paulo_akam] es un escritor afrogallego y amazigh, Máster en Estudios Africanos por el ISCTE-IUL de Lisboa, autor de la novela ‘El Aroma de los Mangos’ (2019), de varios relatos y diversos ensayos académicos. Actualmente, se encuentra trabajando en su Tesis sobre Marruecos del siglo XVIII. Sus áreas de interés son la presencia africana histórica en España y Portugal, la Historia de Marruecos, el Neocolonialismo, el Panafricanismo y el Arte Africano.
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