Molara Ogundipe es una de las teóricas feministas más importantes de África, además de activista, educadora y crítica literaria desde su Nigeria natal.
Creciste en un contexto donde las «políticas de género» no se llamaban así y donde, hasta cierto punto, no existía un ambiente favorable para las acciones y el pensamiento radical a manos de las mujeres. ¿Cómo influenciaron tu conciencia y tu posición política estas experiencias pedagógicas informales?
Debemos recordar que existían logros radicales por parte de mujeres en las culturas indígenas africanas, y en nuestras sociedades coloniales, el contacto con Europa conllevó también la influencia de movimientos europeos y sus preocupaciones sociales. Así pues, en Nigeria hubo mujeres que adoptaron las ideas del movimiento sufragista británico. Mi madre, que era profesora, defendía y ponía en práctica muchas de las ideas radicales del periodo victoriano relacionadas con la mujer.
Mis opiniones y percepciones sobre las jerarquías de género aumentaban rápidamente. En mi familia no ocupaba ninguna posición importante, es decir, no era ni la última ni la primera de cinco hijos. De todos modos, y aunque las ideas progresistas de mi madre hacía que todos los hombres de la casa también realizaran tareas domésticas, si podía ver que los chicos tenían ciertas ventajas. ¡Aprendieron a coser, tejer y bordar! También nos obligaba a compartir todo el trabajo de la casa con el personal de servicio que nos ayudaba. Decía que sus hijos no podían crecer como inútiles mientras otros aprendían a ser eficientes. Así que desde muy jovencita tenía una actitud saludable sobre las diferencias de clase, ya que me educaron para respetar a todo el mundo hiciera el trabajo que hiciera.
La jerarquía de género me parecía tan marcada que siempre me pregunté, en mi adolescencia, si el matrimonio era algo positivo para mí. Existían muchos cuentos y leyendas, y otros modos de educación informal, que ayudaban a las mujeres a prepararse para aceptar el dominio masculino en el matrimonio. En el mundo cristiano donde estaba, veía el matrimonio como algo restrictivo, aunque mi madre fuera sufragista.
Digo «mundo cristiano» porque también podía ver que las mujeres en la sociedad local no occidentalizada que nos rodeaba tenían diferentes valores y libertades. En el matrimonio yoruba, culturalmente se esperaba que la mujer obedeciera al marido. Sin embargo, el matrimonio cristiano coartaba a las mujeres yoruba de la generación de mi madre de un modo inusual: vestido, libertad de movimiento y asociación, trabajo fuera de la casa o ajeno al control financiero del marido…
En la cultura yoruba existían importante roles, tanto estructurales como dignos, para la mujer, a pesar de sus supuestos patriarcales, y algunos dirían, prácticas culturales andrógenas, como en la cosmología, expresada en la fuente filosófica de la cultura como es la poesía divinatoria ifa con sus miles de versos. Un argumento es que la mujer es igual al hombre como ser humano, pero debe acatar al hombre en ciertos aspectos, del mismo modo que el hombre debe hacer lo mismo en otros.
Es fascinante. ¿Cómo quedaba reflejado este aspecto en tu familia?
Mi madre ocupó su lugar muy firmemente como líder en muchas estructuras, aunque en la familia concedió el primer lugar a mi padre. Ante él actuaba de un modo totalmente educado. Él era el cabeza de familia, si bien apacible, divertido y muy festivo, y todo lo relacionado con el dinero y otro tipo de responsabilidades lo llevaban entre los dos. Ideológicamente mi madre estaba implicada con la emancipación de la mujer en el contexto patriarcal, y no podemos describirla exactamente como feminista.
A diferencia de mi madre, muchas yorubas aceptaban la domesticación de la mujer impuesta por el cristianismo y los ideales victorianos de los británicos, ya que la aculturación llegó con la alfabetización, otras habilidades y orientaciones que las mujeres querían por razones históricas. La opinión más corriente de los yorubas es que si hay alguien en algún lado que escribe, ellos también deben hacerlo, así como otras cosas que se hacen en el mundo como viajar, comerciar, utilizar armas, utilizar aparatos electrónicos, etc. Esta actitud explica muchos de los valores y de la actitud de la Nigeria de hoy.
Como muchos otros africanos, los yoruba apuestan por ampliar su tesoro cultural con nuevos conocimientos y experiencias. La civilización yoruba siempre ha sido expansiva y fácil de adaptarse. Por ejemplo tenemos muchas palabras de otras lenguas como el hausa, el árabe o de idiomas europeos o asiáticos, así como referencias islámicas en el Ifa, etcétera. Supongo que es una de las razones por las que nuestra cultura ha sobrevivido en la diáspora, por ejemplo en Cuba y en Brasil, donde los esclavos yorubas no fueron separados ni aislados. Como el inglés, el yoruba ha ganado uno de sus puntos fuertes de su capacidad de absorción. Aceptar las influencias externas, para el yoruba, no es un signo de debilidad, sino que pertenece a la naturaleza del ser humano.
En la filosofía yoruba, un aspecto positivo es conocer que ocurre en el mundo. Debes tener «un ojo ampliado», que es la palabra que utilizamos para decir «civilización». Literalmente, ilaju significa «la gran apertura de los ojos», mientras que civilización viene del latín civis, ciudad. Vivir en ciudades fue una definición de la civilización por los romanos y por aquellos que beben de ahí, pero no para los yorubas, que ya vivían en ciudades. Eran un de los pueblos africanos que vivían en ciudades y grandes pueblos, no sólo en aldeas, antes de la llegada de los europeos.
En definitiva, creo que deberíamos definir «radical» para continuar conversando.
“Muchas yorubas aceptaban la domesticación de la mujer impuesta por el cristianismo y los ideales victorianos de los británicos, ya que la aculturación llegó con la alfabetización, otras habilidades y orientaciones que las mujeres querían por razones históricas.”
¿Cómo usas el término? ¿En el sentido del movimiento feminista norteamericano de los años sesenta o en un sentido político de izquierdas?
Personalmente, lo uso en el sentido etimológico: radical de radix (raíz en latino). En este sentido, ser anticolonialista y reclamar nuestro pasado y nuestra memoria africana/nigeriana era radical, puesto que intentaba cambiar desde la raíz. Tuve la suerte de ser hija de profesores, misioneros nigerianos que creaban escuelas en todos los lugares dónde se construía una iglesia. Nuestra escuela se llamaba Swedenborg Memorial School, con un contenido radical, puesto que incluía historia africana (¡estamos hablando de la década de 1940!) y clases en la lengua local hasta cuarto de primaria.
Mi padre era bastante radical, al menos en teología. Era uno de aquellos intelectuales de antaño, que buscaban nuevas explicaciones y soluciones a la experiencia humana. Así pues, me eduqué como swedenborgiana en medio de la Nigeria rural. Creo que algún día escribiré sobre esto… Recordemos que Emmanuel Swedenborg influenció a William Blake. Swedenborg creía que existen diversos niveles en el paraíso, y que el más elevado es el celestial. Allí es donde los negros del mundo, los africanos, viven. Esto atrajo a mi padre, que había nacido en 1896. Swedenborg también tenía una doctrina peculiar sobre la Trinidad.
A la generación de mi padre y la anterior, aunque eran cristianos, lógicamente, les dolía cuando se tildaba a los africanos de salvajes y paganos, o que se nos acusara de no tener ninguna concepción de Dios antes de la llegada de los europeos. Estas generaciones, y algunas de posteriores, se dedicaron con cuerpo y alma a recuperar el mundo africano. Eran nacionalistas que se consideraban a sí mismos pioneros culturales que tomaban políticamente el control a los británicos.
Consecuentemente, o así me lo parece, estaban mucho más concienciados por recuperar las culturas africanas mediante la enseñanza de las lenguas, la historia y la cultura que los nigerianos actuales. Los que hoy en día dirigen el país parecen más preocupados por occidentalizarse o globalizarse por el mercado laboral, hasta el punto de formar niños que ni conocen su historia ni hablan la lengua propia.
Así, en el contexto dónde crecí debías ser anticolonialista y preocuparte por nuestra manera de hacer las cosas y de ver el mundo. Cuando era joven, mi conciencia sobre la jerarquía de género estaba tan acentuada que siempre me peleaba con los chicos sobre cualquiera injusticia. Es una cosa de la cual hablo en el libro In their Own Voices. Un aspecto interesante sobre esto es que, aun así, la cultura yoruba aprecia y respeta las mujeres que son inteligentes y competentes. La nuestra es una cultura que privilegia el conocimiento, como muy bien señala el profesor Henry Drewal. En la cultura yoruba, donde el valor del conocimiento está por encima de cualquier otra cosa, como el dinero o el bienestar material, una chica mentalmente agraciada es alabada, elogiada y mimada. Es cierto que existe una serie de proverbios despectivos sobre la mujer como propiedad del marido. Aún así, el drama de los hombres luchando por una mujer, ya sea en el ámbito emocional o de otro tipo, puede llegar a ser extremo.
En la cultura yoruba, donde el valor del conocimiento prevale ante cualquier otras cosa, como el dinero o el bienestar material, una chica que aparece mentalmente agraciada es alabada, elogiada y mimada, como en mi oriki (nombre de elogio): Ayinke. Este trato siempre me acompañó en mis estudios, en cualquier nivel. Cuando lo combinas con no tener mal aspecto, los hombres te tratan como una reina. Sin embargo, los asuntos de género surgen cuando eliges a un hombre como pareja. Frecuentemente, muchos nigerianos, como numerosos hombres en el mundo, temen a las mujeres inteligentes. Un colega me dijo que tener una esposa licenciada estaba bien, pero tener una con un doctorado era demasiado. Es cierto que esto era en los setentas y ochentas. Ahora que hay tantas nigerianas con doctorados, supongo que la actitud ha cambiado.
Como me enamoré de un matemático jamaicano, educado en la Sorbona y francófilo, aunque con cierta aculturación norteamericana, mi marido (ahora ex) me hizo perder muchos de los pretendientes. Algunas no sólo teorizamos la diáspora africana, ¡la vivimos íntimamente! (risas). Mucho más tarde me enteré que mi acción se consideró como una bofetada para los hombres nigerianos, como una ofensa. No importa, mi marido amaba África mucho más que cualquiera de nosotros, e intelectualmente estaba mucho más informado que muchos de los autóctonos. Era un amigo personal de Cheik Anta Diop en un círculo de intelectuales y artistas africanos y africano-¡americanos de París en los años cincuenta y sesenta.
En este círculo se encontraban Richard Wright y Chester Himes. Aunque Leslie no era íntimo de James Baldwin, sí lo era de Cheik Anta Diop, y solíamos reunirnos en el Café de Tournon en París, en los veranos. Eran tiempos previos a la aclamación de Diop cuando todavía estaba trabajando solo, como intelectual valiente y enérgico. Mi ex marido era lo que podríamos llamar «afrocéntrico», con una familia basada en los fundamentos de Garvey y sus ansias del retorno a África. Él mismo tenía ese objetivo, así como trabajar para la reconstrucción de África. Nos conocimos en el campus de la Universidad de Ibadán, donde él había «regresado» para instalarse y trabajar. Hoy en día, es muy popular en el campus por su fuerte identificación con el continente y con los africanos, expresado tanto profesional como políticamente.
Por haberme casado con él tuve que afrontar muchas críticas: no haber elegido a un nigeriano y la consiguiente traición a la cultura yoruba, el fracaso de tener hijos que no fueran totalmente yorubas cultural y genéticamente… También había temas nacionalistas, como el hecho de traicionar a Nigeria o vivir en un lugar remoto, en una isla del Caribe donde vete tú a saber quien vive. Esto era en los sesenta. Hoy en día los acontecimientos políticos han convertido a los nigerianos en migrantes laborales internacionales, y los encontramos hasta en Groenlandia, Sri Lanka o las Islas Fiji. Pocos piensan así actualmente sobre la ausencia de una mujer, pero en ese momento, y quizá todavía ahora, una mujer se suponía que contribuía a su grupo cultural creando hijos de ese grupo para garantizar la supervivencia comunitaria. Entre los Benín de Nigeria, así como entre otros pueblos africanos, las mujeres que no tienen hijos se las expulsa de la ciudad o del poblado, ya que se considera que no han contribuido a la vida biológica del grupo.
“A la generación de mi padre y la anterior, aunque eran cristianos, lógicamente, les dolía cuando se tildaba a los africanos de salvajes y paganos, o que se nos acusara de no tener ninguna concepción de Dios antes de la llegada de los europeos”
Estás tocando temas en el centro de muchos debates sobre la condición de la mujer en relación al África precolonial. ¿Puedes comentar tus experiencias sobre esto?
Las mujeres suelen ser el origen de las disputas entre los hombres, ya sea a título individual o colectivo. No diría como posesiones, como lo han teorizado algunos antropólogos como Levi-Strauss o Gayle Rubin. Al menos no entre los yorubas, donde existen una serie de proverbios condenatorios sobre la mujer que deja que su marido la considere de su propiedad. Aun así, el drama de los hombres luchando por una mujer, ya sea a nivel emocional o de oro tipo, puede ser extremo. Una de las emociones masculinas que me parecen más fuertes es que su joya nacional no debe desfigurarse, o algo parecido. Este drama no se limita ni mucho menos a África: cada grupo humano desea mantener su propia integridad y mantener a sus miembros, lo que conlleva la expresión de varias emociones humanas virulentas. No obstante, para ser sincera, también existen sentimientos muy positivos como el de los hombres de un grupo que defienden los intereses de una mujer en particular perteneciente a la comunidad, por ejemplo yorubas o suecos posicionándose, en una pelea externa, junto a la mujer de su nacionalidad. En resumen, las mujeres se valoran como seres humanos también en África, y no sólo como un valor comercial u objetos de propiedad, como frecuentemente aparece en los tópicos sobre África. Sobre la condición de la mujer en el África precolonial, el tema es demasiado enorme para esta conversación. Sin embargo, me gustaría decir, añadir, como ya he dicho muchas veces, que la condición femenina de las africanas no se debería juzgar sólo por su condición en el matrimonio.
Cuando observamos una estructura como el matrimonio, no tenemos que extrapolar las conclusiones a otras estructuras dentro de aquella misma sociedad, como por ejemplo el gobierno, la política o, incluso, las estructuras consanguíneas y el apellido. Asimismo, es muy importante concienciarnos de que una mujer tiene estatus diferentes a medida que su vida avanza. Consecuentemente, necesitamos también elaborar estudios diacrónicos sobre las mujeres de quienes hablamos. Una mujer puede ser una niña que vaya hacia la pubertad, que se convierta en una mujer casada, pero al mismo tiempo sea una hermana, una tía, una vendedora o una asistenta que se convierta en empresaria al cabo de unos años… Será una anciana, una cabeza de familia, una madre, abuela, bisabuela, profetisa o vidente en su iglesia, una mujer destacada en alguna posición social o laboral… ¿Cómo medimos la opresión de género de esta mujer? Necesitamos salir de la dicotomía de la mujer como ser sexual contra el hombre, como a veces ocurre en los estudios occidentales. Necesitamos herramientas analíticas más refinadas y perceptivas.
Tampoco debemos olvidar que, en el África precolonial, el matrimonio también podía ser opresivo para el hombre. No todos los hombres se querían casar con varias mujeres (o se lo podían permitir). No todos, ni de todas las épocas, querían tener la responsabilidad de acostarse con varias mujeres por obligación. Además, acostumbraban a tener muchas responsabilidades económicas, o de otra índole, por tener o haber tenido varias mujeres. Considerar a las africanas como las únicas víctimas es una opinión probablemente heredada de la perspectiva misionera y extranjera, y dificulta nuestra percepción de la mujer en el África precolonial. En un análisis sistemático, también podemos encontrar puntos de opresión para los hombres, unos puntos que aquellos hombres a menudo van intentar cambiar en beneficio propio. El argumento que debemos afrontar y resolver es que aquellos hombres querían progresar, pero querían que las mujeres continuaran en el pasado.
La mujer suele sentirse limitada por formulaciones culturales negativas, mientras que el hombre avanzaba hacia una modernidad sin deberes ni herencias de su pasado cultural. Para demostrar la actitud usual y oportunista hacia el pasado, podemos pensar, por ejemplo, en la oposición masculina a la poligamia cuando las mujeres se movilizaron para que las que experimentaban estas uniones tuvieran el mismo reconocimiento legal. ¡El pretexto cultural se arrincona rápidamente cuándo afecta al bolsillo! No obstante, el matrimonio, en mi familia de clase media-alta, representaba para mí muchos de los problemas de género, tanto culturales como personales. Por un detalle, la esposa pierde todo o gran parte del sistema de apoyo construido en los sistemas familiares africanos. El matrimonio también aumentaba mi conciencia sobre la subordinación femenina. Me di cuenta que la mujer yoruba tenía más espacios privados y públicos y unos roles más respetados que las norteamericanas prefeministas de clase media. Ellas necesitaban a Betty Friedan mientras que nosotras ya teníamos el derecho a trabajar fuera de casa y construir nuestros medios materiales.
El papel y la condición de la mujer en África del Oeste, en general, eran diversos y considerablemente altos, e incluía que los hombres reconocieran y evaluaran positivamente las africanas en todos los ámbitos fuera del matrimonio. También me interesaba mucho las limitaciones introducidas en las familias modernas de Nigeria, regidas por una mezcla de leyes y códigos familiares occidentales, islámicos e indígenas. Una propuesta es que necesitamos entender que aquellos que se definen como tradicionales acostumbran a ser los mismos que apoyan y subscriben los nuevos patriarcados.
Mi ideología política también se vio influenciada por el encuentro con intelectuales y profesores, que eran tanto africanos, europeos, y africanos educados en América o amigos que venían de otros países con tradiciones intelectuales diferentes, ni británicas ni europeas. Las tradiciones británicas de conocimiento en las que fui educada se sobreponían a mis tradiciones yorubas. Se ha dicho que la vida en los Estados Unidos radicaliza la de los no-americanos en contacto con la realidad más cruda: capitalismo, racismo, la domesticación de la mujer de clase media, la idolatría del dinero, la idealización del hombre como indestructible y bélico, el individualismo extremo que distorsiona los lindos valores del ser humanos, el provincialismo y la estrechez mental extrema en mitad de la avalancha informativa, el bienestar material, etcétera. El encuentro con intelectuales norteamericanos siempre tuvo un efecto de radicalización en los africanos antes de las independencias, las devaluaciones monetarias del FMI, las masacres, la militarización del continente, la introducción de las pandemias, las políticas de pobreza… Verás que muchos de nuestros más destacados (al principio) políticos anticolonialistas de Nigeria, como Nnamdi Azikiwe, fueron educados en Estados Unidos, donde se desprendieron de la imposición británica y empezaron a hablar desde las tradiciones de las revoluciones francesa y americana. Las ideas de republicanismo, la santidad del individuo y de la democracia derivada de los ideales de los derechos humanos de los nativos americanos, en particular la nación de los iroques que vivían en Nueva York. Recordemos que los padres peregrinos y otros inmigrantes americanos escapaban de las monarquías opresivas de Europa, donde esos ideales no se encontraban por ningún lado. Podemos decir que el encuentro con intelectuales educados en Estados Unidos influenciaron mi modo de entender las cosas, pues cuando era joven ideológicamente me definía como nacionalista cultural. También incorporé ideas a nivel internacional, tanto del Este como del Oeste, gracias a mis lecturas, viajes y estudios. A la vez, me interesaba y estudiaba la espiritualidad oriental. Ahora, a muchos hombres no les gustan las mujeres implicadas en la transformación social y que quieren cortar el dominio masculino. Como me dijo un colega de la Universidad de Ibadán, ningún hombre quiere la revolución en su cocina. Esto era en los años ochenta, cuando el espacio de una profesora universitaria todavía se describía como estar en la cocina. ¡El mismo que me dijo esto estaba casado con una doctora! En África, Asia y Latinoamérica, sin embargo, nuestro discurso sobre este profesor y su esposa debe incorporar la existencia de sirvientes y empleadas del hogar, y cómo este hecho interviene en el rol de género en la casa y enfoca el drama de clases entre una mujer y su asistenta.
“No todos los hombres se querían casar con varias mujeres (o se lo podían permitir). No todos, ni de todas las épocas, querían tener la responsabilidad de acostarse con varias mujeres por obligación. Además, acostumbraban a tener muchas responsabilidades económicas, o de otra índole, por tener o haber tenido varias mujeres. Considerar a las africanas como las únicas víctimas es una opinión probablemente heredada de la perspectiva misionera y extranjera, y dificulta nuestra percepción de la mujer en el África precolonial.”
Te has definido a ti misma como «stiwanista» en tu libro Recreating Ourselves. ¿Qué significa y qué implica este posicionamiento en relación a las influencias pedagógicas y políticas y a tus prioridades intelectuales?
Me califiqué como stiwanista para recalcar mi posición en los feminismos, que no rechazo como una masa ideológica o cómo movimientos para la igualdad de género y a favor de la democracia. De hecho, en aquel ensayo defiendo que necesitamos hablar siempre de feminismo en plural, puesto que hay muchas perspectivas y necesidades sociales varias que debemos articular. El stiwanism proviene del acrónimo STIWA: Social Transformations Including Women in Africa (transformaciones sociales que incluyen a las mujeres en África). La razón de este acrónimo llegó por la necesidad de desmarcarnos de la definición del feminismo europeo y norteamericano. Sentía que, como africanas concienciadas, debíamos centrarnos en nuestras zonas de interés, tanto a nivel social como geográfico. Defiendo las transformaciones sociales críticas y positivas en África, y con «positivas» me refiero a todo aquello que mejore la calidad de vida de los africanos. Cuando introduje la palabra, intentaba diferenciar nuestro discurso de los argumentos sobre estar o no occidentalizadas o ser puramente miméticas.
Aquello implícito en esta etiqueta es que mi análisis de los problemas de género es sistemático. Necesitamos transformar el continente africano estructuralmente, tanto a nivel estatal como familiar. Esta acción histórica sólo se puede lograr con la colaboración de hombres y mujeres.
He recibido algunas críticas donde me dicen que el término no es lo suficiente firme, pero no estoy a favor de establecer una relación adversa con los hombres en general. A los hombres los parimos, los criamos (a menudo, y por desgracia, porque se conviertan en opresores de otras mujeres), nos casamos y estamos vinculadas por lazos sanguíneos: es enfermizo odiarlos por el mero hecho de ser hombres. Lo que digo es que hombres y mujeres estamos estrechamente vinculados y, en consecuencia, debemos trabajar para encontrar formas de convivencia, una coexistencia armoniosa y efectiva y, si es posible, radiante.
Mis influencias educativas y políticas provenían, en un principio, de las humanidades y de la tradición liberal europea. Algunos intelectuales, entre ellos feministas, han identificado estas tradiciones como la ilustración posteuropea. También estaba educada con las ideas fundacionales yorubas de la centralidad del conocimiento, la paridad social entre sexos y una democracia de género funcional representada por proverbios como: «Si un hombre se topa con una serpiente, pero es una mujer quien la mata, no importa. Lo importante es que la serpiente está muerta».
Mis prioridades políticas se centran en sacar el continente de todo lo que se dice y hace en su nombre. También busco las correcciones de los aspectos negativos de nuestras culturas autóctonas sin tener como modelo, necesariamente, a Europa. Para mí, las ideas sociales que deberíamos aceptar radican en si benefician al ser humano, y no si esa idea se ha planteado o puesto en práctica en Europa o América.
Necesitamos superar nuestro complejo de inferioridad endémico que tenemos hacia Europa y por términos como «blanco», implantados con éxito desde nuestra educación colonial. Deberíamos pensar desde nuestros centros de interés, mirando qué tiene sentido y qué no es útil en África. Enriquecernos con las ideas que llegan de todo el mundo, incluyendo a Europa y Norteamérica. Debemos perseguir la dignidad, como hicieron nuestros antepasados antes del siglo XV, es decir, antes del comienzo del tráfico atlántico de esclavos y la consiguiente teoría de la inferioridad de las personas de origen africano.
¿A qué problemas te has enfrentado como feminista en Nigeria? ¿Puedes hablar sobre tu experiencia en las universidades de Ibadán y del estado de Ogún?
Cuando empecé a hablar y a escribir sobre feminismo, a finales de los años 1960 y durante los setenta, se me consideró una chica que iba por mal camino, una mujer «cuya mente se ha perturbado por tanta aprendizaje». Uno de mis amigos solía bromear sobre mí, diciendo que era como alguien que se había subido a un árbol más allá de sus ramas más elevadas, para traducir una metáfora yoruba. Esta es la actitud general hacia las feministas en todo el África. Las mujeres pueden ser populares y admiradas por muchos hombres hasta que empiezan a hablar de igualdad, y te vienen con eso de la revolución y la cocina. Incluso los hombres de izquierda les cuesta aceptar el feminismo. Un colega marxista de renombre, también amigo, me dijo: «¿Y por qué tendríamos que hacerlo?». Según él, los hombres no iban a ayudar a las mujeres para ver cómo disminuían sus beneficios gracias al patriarcado. Algunos hombres de izquierda estaban de acuerdo con las ideas feministas, pero no las ponían en práctica en su cotidianidad. Esta paradoja la puse de manifiesto en el ensayo Recreating Ourselves sobre el marxismo africano.
En la Nigeria de los años setenta, el feminismo era una tendencia reciente. Me encontraba muy sola, ya que los movimientos de nigerianas todavía estaban trabajando con los parámetros de la emancipación dentro del paradigma de una sociedad patriarcal asumida y aceptada. Tras la década de los sesenta, volví a la educación en la Universidad de Ibadán, desde 1973, antes de conseguir una plaza en el Departamento de inglés de la Universidad del Estado de Ogún en 1983. La reacción hacia el feminismo solía ser condenatoria y burlona. Eran tan fuertes estas creencias en el ambiente, que muchos profesores, también mujeres, prefirieron ignorar, criticar o alejarse del feminismo. La investigación académica en este tema no se respetaba por la incapacidad de considerarlo una disciplina legítima. Los prejuicios se expresaban en cuestiones como: ¿Pueden hacerse estudios sobre la mujer dentro de la crítica literaria o de la sociología? ¿Los estudios feministas se pueden evaluar y premiar en términos académicos? ¿Se puede obtener más nivel académico asistiendo a conferencias o encuentros feministas? A su vez, estas cuestiones indicaban problemas mayores que podías tener con los jefes machistas de departamento. Ahora, todo el mundo se ha subido al carro: los hombres de hoy en día se lanzan sobre el campo del feminismo y de los estudios de género, por supuesto sin haber estudiado o valorado los trabajos precedentes de las mujeres intelectuales. La tendencia actual es la de enseñar los trabajos de y sobre las mujeres como «los» expertos.
La de Ogún era una nueva universidad concebida como las de los Estados Unidos. El Estado de Ogún tenía la visión de que cada estudiante debía pasar por los estudios africanos y los de agricultura, así serían autosuficientes. Todos los alumnos estaban fuera de los campus para enzarzarse en las granjas y aprender tanto la teoría como la práctica. En esta situación pionera y excitante de construir algo nuevo, me fue fácil introducir las ideas y las acciones feministas, así como diversos grupos de trabajo.
A pesar de la consternación de los conservadores en esa universidad, podíamos conseguir un impacto feminista en el campus, especialmente en el ámbito del acoso sexual. También intentábamos cambiar las condiciones de servicio de las mujeres de un modo positivo. Es interesante la cantidad de hombres que se negaban a compartir las responsabilidades matrimoniales para así mantener su dominio masculino.
Pero esto fue en los ochenta. Desde entonces, los cambios políticos y nacionales, entre ellos la devaluación de la vida en Nigeria, por causa de los ajustes estructurales impuestos por los programas del FMI, ha llevado a reestructurar los roles dentro de la familia y del matrimonio. Las aportaciones de las mujeres son agradecidas y utilizadas públicamente.
“Necesitamos superar nuestro complejo de inferioridad endémico que tenemos hacia Europa y por términos como «blanco», implantados con éxito desde nuestra educación colonial. Deberíamos pensar desde nuestros centros de interés, mirando qué tiene sentido y qué no es útil en África. Enriquecernos con las ideas que llegan de todo el mundo, incluyendo a Europa y Norteamérica.”
Qué te llevó a ser una de las fundadoras de la Women in Nigeria (WIN) y de la red continental Association of African Women in Research and Development (AAWORD)?
Fui una de las fundadoras de la AAWORD antes de fundar la WIN. La experiencia en la primera me ayudó en la otra. Por ejemplo, insistíamos y empezamos con la democratización de la estructura del grupo para mejorar el currículo personal o la construcción de una imagen entre los oficiales. La necesidad de disponer de un movimiento más feminista y progresista de lo que existía en Nigeria nos llevó a fundar la WIN. Al principio, recibimos una gran cantidad de críticas, nos tildaron de locas y de mujeres solteras y con pantalones. Era necesario cambiar el discurso de «la mujer en desarrollo» y la idea de la mujer ayudada por el hombre, quien le permitía vivir y hablar. Necesitábamos análisis económicos y socioestructurales del origen de la opresión de la mujer, así como otros sobre los mitos, las traiciones y las ideas aceptadas que giraban alrededor de la subordinación femenina. Creo que la WIN llegó en el momento idóneo. Irónicamente, la WIN se convirtió en el más respetado de los grupos de mujeres, hasta el punto de que, en la década de los noventa, el gobierno nos tuvo en cuenta.
Al fundar la AAWORD, a principios de 1977, nos dio experiencia en los asuntos de identidad, nacionalismo y cultura, que posteriormente el feminismo africano ha tenido que afrontar y resolver. Como la idea de crear la AAWORD se propuso, en primer lugar, en una conferencia en el Wellesley College de los Estados Unidos, las africanas de la diáspora estaban allí. Algunas creían que una asociación a nivel continental no funcionaría, ¡pero la hicimos! También se encontraban varias mujeres africanas-americanas entre las fundadoras, como por ejemplo Niara Sudarkasa, que más tarde se convirtió en directora de la Universidad de Lincoln. Nombro a todas las africanas fundadoras en Recreating Ourselves. De algún modo, algunas miembros del África francófona querían que todas proviniéramos de África. Quizás fue uno de los errores que hicimos, pues más tarde surgió la necesidad de fundar organizaciones de la diáspora. La distancia ente la oficina central y las militantes también nos permitió todo tipo de malabarismos administrativos. Este es un hecho del que todas podemos aprender.
Además, teníamos que definir África incluyendo todo el continente, como ha ocurrido durante siglos con la interacción política, económica y cultural. Rechazábamos el concepto de «África subsahariana», que es ajeno y divisorio, por no decir tendencioso. En consecuencia, teníamos que definir qué era ser africano y africana.
¿Debíamos incluir a las «asentadas» (un término odioso, pero históricamente correcto, en partes del África Austral), las nacionales extranjeras casadas con africanos y las naturalizadas? ¿Teníamos que incluir a las mujeres árabes cuyos ancestros eligieron el continente como hogar desde el siglo VII? Estos son temas que se están resolviendo en tu país, como yo misma fui testigo mientras viví en Sudáfrica en 1997 y 1998. Tu país ha tenido que plantear qué significa la africanidad en Sudáfrica.
Mi experiencia en la AAWORD me preparó para ocupar un puesto de liderazgo, conceptual y administrativo, en la WIN. También era una representante estatal dentro del movimiento, dando conferencias, participando en nuestras reuniones anuales y escribiendo lo que presentamos en la Conferencia Mundial de la ONU sobre la Mujer, celebrada en Kenia en 1985. En esa época, el gobierno de Nigeria no era ni mucho menos pro-femenino, y su delegación estaba lleno de empleados masculinos.
Desde la apropiación de todos los movimientos de mujeres por las esposas de soldados desde 1985, y del fenómeno de la Primera Dama en Nigeria y Ghana, y quizás en otros países africanos, el gobierno nigeriano se vio obligado, hasta cierto punto, a actuar más y de forma más pública en el ámbito del desarrollo de la mujer y realizó gestos administrativos.
Nuestros miembros masculinos también accedieron a puestos de poder, y poco a poco creo que la WIN se convirtió en algo menos claro, ideológicamente hablando. De todos modos, la WIN estuvo (y todavía está) reconocida como una asociación de enérgicas, ilustradas y políticamente concienciadas nigerianas que pudieron articular las necesidades de las mujeres. Unas necesidades que, desgraciadamente, fueron manipuladas descaradamente por el poder una vez vieron dónde se encontraban esas necesidades. Aunque con la dictadura militar perdimos la oportunidad, popularizamos los asuntos femeninos y creamos una conciencia nacional. Toda Nigeria aceptó las peticiones y las quejas de las mujeres: se vio que el tema de la mujer existía.
Los soldados y sus esposas lo dramatizaron mediante programas, manifestaciones, discursos públicos… Esto, sin embargo, llevó al crecimiento cínico de la industria de las ONG entre algunas mujeres. Asimismo, desde que se reconoce públicamente la existencia del tema de la mujer, también ha sido frecuente la injerencia del hombre que trata de apropiarse de los movimientos y de los discursos mientras pretende trabajar a favor de la mujer. Los hombres se apropian de nuestra angustia (¡y de los trabajos que genera!) sin comprender sus raíces ni su naturaleza. Algunos incluso desean explicarnos qué sentir y qué exigir. Una vez más, volvemos al tema del poder y su control.
En tu carrera has hablado y escrito sobre la importancia de la producción de conocimiento de las africanas en diferentes formas. Estoy pensando, por ejemplo, en algunas ideas que recoges en tu artículo «The Female Writer and her Commitment» y tus opiniones más recientes sobre la expresión oral precolonial en tu ponencia presentada en el simposio del 2002 del Council for the Development of Social Science Research in Africa (CODESRIA). ¿Cómo ha influenciado este conocimiento en tú forma de escribir y enseñar?
Me formé con la conciencia de que las mujeres eran inteligentes, algo expresado de forma corriente al menos en el África Occidental (y estoy segura que en otras partes del continente), y entre los yorubas en particular. También conocía que la mujer formaba parte del sistema de conocimiento yoruba, así como también en el Ogboni entre los egbas (Abeokuta) y el Erelu en Ijebuland. También encontramos mujeres en roles gubernamentales tradicionales importantes entre los oyo, descritos por Samuel Johnson en History of the Yoruba, que leí a los trece años en nuestra biblioteca. Las mujeres también formaron parte de muchos sistemas rituales y disponían de conocimientos científicos y médicos. Asimismo, las mujeres contribuyeron a la tecnología, como la metalurgia, mediante su trabajo con hierro y con otros metales.
Nuestros cultos y sociedades secretas, menospreciadas por el cristianismo y la educación occidental, eran realmente contenedores de los sistemas autóctonos. Los yorubas, por ejemplo, a través de sus cultos, disponían de una teoría de los gérmenes mucho antes de Louis Pasteur. Cultivaban el bacilo de la viruela antes de la llegada de los europeos en el culto obaluaye, por ejemplo. El historiador Winthrop Jordan, en su libro, White Over Black, escribe que los esclavos africanos trasmitieron este conocimiento a los americanos en las plantaciones. Los yorubas comprendieron la electricidad, entre otros conocimientos científicos, que utilizaban como acoso hacia sus enemigos. Era políticamente importante para los colonos destruir esos cultos y esas sociedades secretas porque allí residían conocimientos autóctonos, pues eran un foco de resistencia.
El sistema de adivinación yoruba, el ifa, con sus más de 4.000 versículos de acumulación de conocimiento comunitario, historia y experiencia mitológica, incluye a mujeres entre sus practicantes, ya que también agradece a la mujer y diviniza el principio femenino. Es de sobras sabido que cada babalawo (sacerdote de ifa o «padre de los misterios», si lo traducimos literalmente), debe tener una mujer de conocimiento (una«madre» en el sentido de «mujer poderosa que gestiona el mundo») a quien recurrir. Esta mujer, o «madre», se traduce a veces como withch («bruja») en el habla cotidiana yoruba o en inglés.
Pero la idea de «bruja» significa una mujer que posee conocimientos autóctonos y poderes misteriosos. Este tipo de mujer no se encuentra sólo entre los yorubas. En muchas culturas africanas las podemos encontrar, como en la acholi del África Oriental, donde las mujeres son las médicos, o entre los lovedu. La reina de la lluvia no sólo fue una mujer-marido para divertir a los antropólogos y después a los turistas. Ella y su corte controlaban el conocimiento científico de su época, mucho antes de los meteorólogos de la televisión. En mi época de universitaria, conocí la tradición de reinas, como Sarranouia, en el Sahel, o en el norte de Nigeria. Al intentar investigar este tema en la década de los ochenta, me encontré con que algunos habitantes actuales de esa zona se resisten a creer que existieron reinas, aunque la historia oral y escrita lo confirman. Las reinas Amina y Zaria son las más conocidas de las reinas hausa de Nigeria en una cultura que privilegia la mujer en su integridad y antes de otras intrusiones. Probablemente no se ha realizado suficiente investigación sobre la especificidad de género en cómo el cristianismo y las influencias coloniales y externas afectaron este tipo de liderazgo femenino. Necesitamos trabajos que traten y se centren en ejemplos como el reinado femenino lovedu, por ejemplo, realizados desde una perspectiva de género. Me encantaría saber si estos trabajos existen.
En el simposio de CODESRIA dije que los proverbios africanos pueden estudiarse como viñetas sociales y filosóficas de las culturas de donde han salido. Tanto hombres como mujeres crean proverbios, algo que contradice la idea de que las mujeres no lo hacen. Son significativas analogías de la experiencia humana, expresadas en la mejor forma retórica de sus contextos sociales.
Los proverbios reflejan valores así como dinámicas de clase y género y otras realidades sociales de sus contextos. También se han creado desde varias perspectivas. Por consiguiente, los proverbios de los ricos suelen ser diferentes de los realizados por los pobres, ya que sus lealtades difieren. Un importante advertencia que me gustaría hacer en el empleo de proverbios para el estudio de la mujer es el siguiente: los proverbios sobre la mujer como esposa no deben generalizarse y usarse para articular la posición de todas las mujeres en todos los roles y estatus de todas las épocas y momentos. Los proverbios también se tienen que situar en la historia. Algunos académicos suelen caer en este error.
Desde muy temprana edad, estaba tan concienciada de las producciones de conocimiento de las mujeres que me ayudó a confiar en mí misma para hacer todo aquello que me propuse. A esto se le añadía el ejemplo de mi madre y su gran apoyo en mi formación como mujer. Esta sensibilización me preparó para madurar con autoestima y confianza hasta que entré en la escuela secundaria, donde los profesores de nacionalidad inglesa me aseguraron qe la historia de Nigeria empezaba con Mungo Park. Él era «el descubridor», como Cecil Rhodes, Speke, Stanley, Livingstone y todos esos personajes que tan bien conocemos. Posteriormente, la historia que aprendí en la universidad me lo desmintió y consolidó mi nacionalismo y anticolonialsmo. A finales de los años cincuenta y en la década de los sesenta, eran tiempos para descolonizar la historia, la investigación y la construcción de conocimiento y educación en el África Occidental. Intelectuales como Basil Davidson en Londres, así como los historiadores africanos Kenneth Dike, J. F. Ade Ajayi, Adu Boahen, o el naturalizado africano Abdullahi Smith, tuvieron un enorme impacto. Sus libros todavía contribuyen a la recuperación de los logros y de las civili- zaciones africanas. Necesitamos más sudafricanos negros que recuperen y escriban de sus historias, algo que encontré nece- sario cuando estudié los xhosas y los comparé con los yorubas.
Mi trabajo, como intelectual, profesora y feminista sobre y desde África es indisociable a la reconstrucción y promoción de la autoestima en el continente, además de cualquier cosa que se pueda hacer para ayudar a África de la extinción material. Aparte de las pandemias y las hambrunas, las masacres son igualmente preocupantes.
Una colega caribeña me preguntó una vez, preocupada, si nosotros los africanos pensamos alguna vez que podemos extinguirnos, como algunos pueblos que conocemos, y si lo utilizamos como lección. Sobre la autoestima, nadie necesita trabajar en ello más que las africanas, que tienen que lidiar con varias capas de la distorsión histórica, la influencia religiosa, las manipulaciones masculinas de la historia, la cultura y las tradiciones… para conseguir ser nosotras mismas. La subje- tividad, como africana, me afecta en su naturaleza y cons- trucción.
He escrito un libro sobre esto recientemente, que pronto se publicará. Parte del título es «género y subjetividad».
“El sistema de adivinación yoruba, el ifa, con sus más de 4.000 versículos de acumulación de conocimiento comunitario, historia y experiencia mitológica, incluye a mujeres entre sus practicantes, ya que también agradece a la mujer y diviniza el principio femenino. Es de sobras sabido que cada babalawo (sacerdote de ifa o «padre de los misterios», si lo traducimos literalmente), debe tener una mujer de conocimiento (una«madre» en el sentido de «mujer poderosa que gestiona el mundo») a quien recurrir”
¿Cuál ha sido el lugar de este conocimiento en las tradiciones dominantes de conocimiento y qué significa enfrentarse a esos cánones de producción de conocimiento africano para los estudiantes y para las instituciones educativas?
La producción de conocimiento de las africanas ya no se discute o prácticamente se desconoce en las tradiciones pre- domiantes y contemporáneas del saber africano. Cuando de- cimos «mujer», lo primero que nos viene a la cabeza es niños, hogar o satisfacción de los deseos sexuales masculinos u otras necesidades. Sólo algunos académicos han explorado la producción de conocimiento por parte de la mujer.
Este ámbito necesita más investigación y promoción para, posteriormente, generalizarlo en los procesos pedagógicos de nuestras instituciones. La metodología debe emplearse para todo lo que aprendemos y enseñamos, debe representar nuestra actitud en el mundo y todo aquello que alcancemos. La producción de conocimiento de las mujeres es un ámbito que debe «arqueologizarse», para usar un término de Mudimbe.
Enfrentarse a las tradiciones de conocimiento existentes implica pensar sobre África, o sobre cualquier sociedad, en primer lugar y siempre, como un cosmos de doble género. No de un mundo con hombres, donde las mujeres están en la cocina. Esto deberíamos incluirlo en nuestra enseñanza, en los textos con los que educamos y en nuestras prácticas pedagógicas. En África es vital ya que la autoestima está por los suelos comparado con otras partes del mundo. El predominio del fundamentalismo religioso impide a muchos africanos, especialmente a los jóvenes, conocer todo lo que ocurre en el exterior de su burbuja ideológica.
Tu trabajo ha fortalecido con consistencia la importancia de explorar los ámbitos de la identidad, la cultura y la lengua en relación al género. ¿Por qué estos debates son especialmente importantes en los estudios de género y en la educación en el África actual? Y, tal vez más importante, ¿por qué hay una necesidad por parte de las feministas y de las personas que estudian los casos de género de defender sus campos de interés?
La importancia de exponer la identidad y la cultura en los estudios de género y la educación en África es obvia. La lengua es un vehículo de cultura y, por lo tanto, es muy importante para la comunicación desde varios niveles, así como también para la educación y la investigación. La complejidad introducida en nuestra comprensión cultural de la identidad por estratificación de la historia, la etnicidad y el ámbito social está todavía en proceso de investigación y elaboración. La identidad, la cultura y la lengua se complican por fuerzas y progresos internos y externos, así como también por cuestiones históricas y sociales.
En África, ¿cómo nos entendemos entre clases, por no hablar de la etnicidad, para generar modelos de género? Por ejemplo, como afrontamos o cambiamos las diferencias de roles respecto al género en las diversas clases y culturas? ¿Qué se convierte en la norma y la práctica aceptada para que la mujer no sea castigada socialmente? Las mujeres debemos implicarnos también en la determinación de estas normas y prácticas. ¿En qué términos lingüísticos hablamos a nuestras mujeres? ¿Cómo cambiamos actitudes centenarias sobre la violencia doméstica? ¿Cómo transmitimos nuestras culturas en lenguas extranjeras con las cuales hablamos a nuestros hijos de clase media y alta, unos niños que ya no entienden nuestras lenguas maternas por causas personales o por los esfuerzos conscientes para occidentalizarlos? ¿Cómo podemos transmitir la igualdad de género en religiones tradicionalmente machistas? ¿Cómo podemos gobernar países dónde las clases dirigentes hablen y piensen de una manera completamente diferente a la mayoría que aseguran representar? Todas estas son preguntas que debemos retomar y considerar.
Podemos encontrar las respuestas en nuestro trabajo actual, en concreto mediante las indagaciones sobre el género. Está rompiendo moldes con las respuestas a algunas de estas cuestiones, y muchos grupos de mujeres en África se han enfrentado a estos desafíos y han proporcionado soluciones o, como mínimo, están trabajando en ello. La exploración y explicación de las identidades y la cultura, especialmente sus productos como por ejemplo el arte, la oralidad y la escritura, son formas importantes de investigación y educación en nuestro trabajo sobre el género.
Incluso para las feministas y las personas que trabajan o enseñan literatura, lengua y cultura, es más importante ahora que antes de la década de 1980 defender sus campos de interés. Asimismo, el término postfeminismo se está usando como si las necesidades del feminismo ya se hubieran alcanzado. Los estudios de género y el trabajo social se han convertido no sólo en una moda, sino también en una industria. Nos encontramos con el oportunismo, con las ansias de hacer carrera o, sencillamente, con una cosa parecida a la recogida de fondos internacionales. No sólo se cultiva cacao, caucho o té para vender a los grupos extranjeros: también encontramos el género. Tenemos hombres y mujeres que trabajan los temas de género sin estar interesados en el cambio social ni en reformar nada. Están aquí por dinero y por intereses propios. Por lo tanto, a menudo se genera un cierto escepticismo sobre el rigor del trabajo alrededor del género. A veces me pregunto si los estudios y las investigaciones sobre el género son sólo una moda pasajera, como cualquier otra.
Estoy convencida de que estos trabajos sobre el género serán más útiles y efectivos si producen cambios personales y estructurales en el ámbito familiar, nacional e histórico en beneficio de las mujeres.
Entrevista publicada en Africana. Aportaciones para la descolonización del feminismo (Oozebap)
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